Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka, Electronic version, No. 44 傳<name role="" type="person">善無畏</name>所譯三部密敎儀軌出處及年代考 藏外佛敎文獻數位版, No. 44 傳<name role="" type="person">善無畏</name>所譯三部密敎儀軌出處及年代考 陳金華 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsorig correctionsZangWai correctionsCBETA correctionsCBETA.maha 1卷 ZW.4.44 中華電子佛典協會 (CBETA)
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 2022-10-12 23:43:51 +0800 Buddhist Texts not contained in the Tripiṭaka 藏外佛敎文獻 傳<name role="" type="person">善無畏</name>所譯三部密敎儀軌出處及年代考

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 【CB】 【藏外】 CBETA CHARACTER CB21835 U+F554B U+28EA0composition[阿-可+盾] English Chinese (Traditional) CWRay Chou 周邦信P4 to P5 conversion by p4top5a.py, intended for publication Zhou Bang-Xin (ed.) Created initial TEI XML version with BASICX.BAT 傳善無畏所譯三部密敎 儀軌出處及年代考 陳金華 序言序言

《日本大正新脩大藏經》卷18收有如下3部密敎儀軌：

（1）第905號，《三種悉地破地獄轉業障出三界皉密陀羅尼 法》（以下簡稱「T905」）；

（2）第906號，《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密三身 佛果三種悉地眞言儀軌》（以下簡稱「T906」）；

（3）第907號，《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界秘密陀羅 尼》（以下簡稱「T907」）。

這三部密敎儀軌（以下通稱「三儀軌」）均傳善無畏（637- 735）譯，題目相仿，內容相近。事實上，三儀軌中篇幅最短者 （T907）通篇見於其他二儀軌。

T907以盛讚五梵文字母（阿鍐覽唅欠）之特異功德開篇。 該五字隨卽被編排與五臟，五種自然與人文現象，五方佛，五部， 五大等等作一一對應。隨後，T907將秘密敎範疇「悉地」劃分爲 上中下三品，然後將此三品悉地與三組分別由五梵文字母構成 的陀羅尼作一一對應：阿鍐覽唅欠⸺上品悉地；阿微羅哞佉⸺中 品悉地；阿羅波遮那⸺下品悉地。最後，T907以一首22行偈頌 結束全文。

其他二儀軌（T905與T906）除與T907相重部分外，分別以 如下內容爲重點：（1）破地獄思想（T906）；（2）將包括阿鍐覽唅 欠五字在內的佛敎（特別是密敎）的五重性範疇與以五行爲中心 的中國傳統的五重性範疇相比照，使之一一對應（T905）。

此三儀軌在日本天台宗中極爲重要，因被認爲同天台宗主 最澄（767-822）的「密敎付法文」相關密切。此一密敎付法文據 傳由最澄得自其中國密敎傳法師順曉（?-?）。付法文將三組 五字陀羅尼（卽阿鍐覽唅欠，阿微羅哞佉，阿羅波遮那）一一對應 於上中下三品悉地。如此密敎敎法極爲獨特，僅見於以上三 儀軌。因此，這三部儀軌被認作最澄密敎傳法文中獨特密敎敎 法的唯一曲據。

與其在天台宗中的重要地位相應，此三儀軌廣受天台研究 者重視。關於它們的著述頗多。僅筆者所寓目者卽包括：大村 西涯，那須政隆，神林隆靜，吉岡義豐，長部和雄，松永 有見，松長有慶，三崎良周，木內央以及水上文義。 日本天台學者的研究涉及三儀軌的出處，三儀軌彼此間的關係， 它們與最澄密敎付法文以及中國傳統思想（尤其是五行觀念，道 敎全身延命之術）之間的關係，等等。

關於三儀軌的出處，日本天台學者一致斷定並非善無畏所 譯，而是中土撰述。主要原因有三。其一，三儀軌不見於《開元 錄》與《貞元錄》。善無畏716年入唐後，卽受到唐玄宗的高度重 視與賞識。他在中國的譯經活動是在官方的扶持，贊助（可能 也是控制）下進行的。因此，善無畏所主譯的佛經理應載於該時 期的譯經錄。

其二，三儀軌太富中國色彩，很難想像存在與之相對應的梵 文原本。作爲中國固有思想因素之一的五臟觀念竟赫然出現於 三儀軌中；更爲觸目驚心的是T905竟然網羅了不下十數個中 國固有的，以五行爲中心的五重性範疇，諸如五味，五季，五氣， 五方，等等。

其三，三儀軌中的某些思想，如明顯的金胎互輮傾向，顯然 出現於善無畏之後。

總之，因爲三儀軌顯非譯自梵典，兼之中國色彩濃厚，日本 天台學者認定其出自中土。或以爲制於中唐，或推之於晚唐，或 確指於惠果（746-805）之時。

日本學者對三儀軌的研究綿亙數十載而不斷，其所涉及可 謂旣深且甚。但遺憾的是他們自囿於兩個末見完全妥當的先入 之見，致使其相關研究似有失於偏頗。首先，在其論證三儀軌出 自中土的過程中，日本學者似乎默認：所有漢文獻，若非譯自他 國，必是撰寫於中國。這個前提是有問題的。歷史上相當長時 期內，漢文作爲一種國際性語言通行於東亞諸國。因此，不是任 何漢文文本都寫於中國。

此外，研究三儀軌的日本學者們還認爲，如果某一漢文文稿 滲透了某種源於中國的獨特思想因素，則該文稿必出自漢土。 該見解同樣不無可議。衆所周知，一些東方思想，如陰陽五行的 觀念，雖淵源於中國，卻遠播東亞諸國，並在這些國家生根發芽， 廣爲運用。所以，某一漢文文獻具有五行的思想並不必然地意 味著它出自中土，它也有可能寫就於東亞某一深受中國傳統思 想浸染的國家，如日本或朝鮮。

准此，僅憑三儀軌並非漢譯且內含陰陽五行思想就斷定其 出自唐土，而將其出於日本的可能性完全置之度外，這顯然有失 周全。在我看來，三儀軌成書於日本不僅是可能的，而且是受大 量確鑿證據支持的。

 第一節　論三儀軌以T907爲最古第一節　論三儀軌以T907爲最古

在正式考究三儀軌的日本出處之前，讓我們首先表明一點： 三儀軌中以T907爲最古，其它二儀軌均以之爲底本改寫而成。 這一論點是通過比較三儀軌中的偈頌而得出來的。

T907祇有一首偈頌，而T905與T906則各有兩首。如上 所述，T907的唯一偈頌（以下簡稱G907）位於T907之末。 T905的兩個偈頌分別簡稱G905/1與G905/2，而T906的 兩個偈頌則分別簡稱G906/1與G906/2。先將G907同 G905/1與G905/2作一比較。G907全頌如下：

「稽首毗盧遮那佛！開敷淨眼如蓮華， 三界調御天人師。大菩提心救心者， 深妙眞言加持法，流入無生阿字門， 圓滿恒照如日月。阿閼寶生救世者， 彌陀成就不空王。咸於悉地吉祥輪， 傳斯妙法化諸有。慈心自在降三世， 金剛薩埵不動尊。無違誓愿應時期， 瑜珈事畢還金剛。我依毗盧遮那佛， 開心智印建標儀。無量功德普莊嚴， 同入總持諸善逝。願共有緣修學者， 安位無上淸淨海。」

G907看起來像是一首標準而完整的，用來作結整個經文的 偈頌：偈頌的第一部分（行1-12）贊頌五佛的功德（其中，行1- 8禮讚作爲五佛之首的毗盧遮那佛，餘者4行則關於其他四 佛）；第二部分（行13-16）禮頌降三世與不動兩明王；在偈頌的 最後部分，作者發願誓生淨土。

反觀G905/1，我們發現它由三部分組成：一，行1-8（禮 讚毗廬遮那佛）完全等同於G907的行1-8；二，行9-12（「身口 意業成三密，三密卽成應化法。五輪五智是五分，五分盡攝法界 輪。」）採自一部傳由善無畏所譯的密敎儀軌（《慈氏菩薩略修 瑜珈念誦法》；）；三，行13-20（禮頌五佛中的四佛及降三世 與不動兩明王）完全等同於G907的行9-16。G907的第一，三 部分在語義上緊密相連，環環相扣，因二者分別禮頌五佛之首的 毗廬遮那佛，其餘四佛及降三世和不動兩明王。相反，第一，三 部分與第二部分在語義上則殆無關聯。換言之，在G905/1中， 兩個語義相扣的部分爲一個在語義上與二者都了無牽涉的部分 所間隔。難以想像，同一作者在寫了兩段語義上絲絲入扣的偈 語（一如G905/1的第二部分之與第一，三部分）後，會在二者之 間嵌入另一與該兩段偈語均無關聯的偈語（一如G905/1的第 二部分之與第一，三部分）。恐怕比較合理的解釋應該是： G905/1的第一，三部分與第二部分原本隸屬兩個獨立的，互不 關聯的偈頌。T905的作者從其中一個偈頌取出16行（G905/1 的第一，三部分）後，因昧於第一，三部分之間的密切關係，將取 自另一偈頌的4行偈語（卽G905/1的第二部分）嵌入二者之 間，從而形成了G905/1。因爲G905/1的第一，三部分完全等 同於G907的頭16行，而且如上所述，G907本身是一標準而完 整的偈頌，G907想必就是G905/1的第一，三部分之所從來者。 由此可以推知，G907先於G905/1而爲後者之根據。以此類 推，T905中凡是等同於T907的段落亦必擷取T907的相關段 落而成。總之，T907先於T905而爲後者所本。

同樣地，通過比較G907與G906/1，2，我們也可以弄淸 T907與T906的關係。分別構成G906/1，2的6行與16行偈 語完全等同於G907的前6行與後16行偈語。正如以上所說， G907的前8行乃一不可分割的單元，用於讚頌作爲五佛之魁首 的毗廬遮那佛。在G906中，同樣的8行偈語被分割到兩個獨 立的偈頌中。這表明這兩個偈頌的作者並不瞭解該8行偈語的 內在關係。他並不是這8行（或這22行）偈語的眞正作者。換 言之，T906中的兩首偈頌乃割裂T907中的唯一偈頌（G907）而 成。由此，我們可以推知，T906中凡與T907的段落，偈句等同 者，勻來源於T907。故而，與T905一樣，T906亦本於T907。

 第二節　關於T907的出處、成書年代及作者第二節　關於T907的出處、成書年代及作者 前文

旣然在三儀軌中T907最古，且爲其他二儀軌所本，如能究 明其來歷，其他二儀軌的眞面目也就隨之明了了。

論及T907的來歷，我們不能不關心T907之有史籍可徵究 竟始於何時。我們知道，三儀軌旣不見載於中國佛敎經錄，也不 見錄於以最澄與空海爲首的日本入唐求法諸家的將來錄。以三 儀軌所記敎法之新穎獨特，加之傳由善無畏所譯，最澄與空海們 不可能對其知而不錄。這說明最澄與空海們在中國時並未接觸 到該三儀軌。那麼，三儀軌到底何時面世呢？

 一、安惠與T907一、安惠與T907

在此，我們要提到台門一代宗師安惠（794-868）。列名圓 仁（794-864）十大弟子的安惠863年與惠亮同登尊崇之極的三 部大阿闍梨之位。次年，繼圓仁任天台座主。據《皉相承集》記 載，安惠於863年撰一「目錄」⸺「堅封目錄」。這寥寥數十字 的簡短目錄赫然載著一部所謂「尊勝破地獄儀軌」的經典：

「理界：《大日經》一卷，《攝大灌頂儀軌》，《相承傳法 次第記》一卷；

「智界：《金剛峰樓閣瑜珈祇經》，《一切時處成佛儀 軌》，《五秘密修行儀》一卷，《相承》一卷；

「圓滿界：《妙成就儀軌》（善無畏），《淸淨毗盧遮那 別行經》，《尊勝破地獄儀軌》，《相承妙見法》一卷；

「釋家：《抄記》一卷，《理趣釋》一卷。」

第一，從其形式與內容兩方面來判斷，「堅封目錄」旨在將重 要的經典提綱挈領地分屬於四種門類之下。列入經典絕大部分 乃天台要典。但出乎意料的是《理趣釋》也得列其間。我們知 道，最澄、空海的反目與最澄向空海尋借《理趣釋》未果有至大的 關係。最澄嘗向空海執弟子禮，請益密敎敎法達六、七年之久。 其間，最澄向空海借閱了大量的空海從中國訪求而得的密敎經 典。但當最澄要求借閱《理趣釋》時，卻遭峻拒。表面的理由是 《理趣釋》充滿有關性與暴力的譬喩，空海認爲若非由修爲高超 的阿闍梨側近指導，而任由初心者獨自瀏覽修習此經疏，初心者 極易誤入歧途，害法誤己。不過，箇中的更深刻原因可能是空海 對最澄非傳統式的學密方式（最澄偏重於研讀密典，而非訴諸面 受師法）日感不耐。在其拒絕書中，空海力陳最澄學密之道的失 當。其措詞峻烈，幾至刻簿，表明空海對最澄的不滿與憤恨乃經 年所積，強烈而綿長。這兩位日本歷史上罕見的佛門龍象，就此 決裂。最澄賃書不果，反遭苛責。對天台宗人來講，此非唯宗 祖之奇恥，並是台門之大不幸。由此因緣，最澄之後的天台宗徒 對《理趣釋》幾乎有一種本能的反感與忌諱（如果不是恐懼）。 傳說安惠編撰「堅封目錄」的863年，上距最澄謝世的822年並 不遠。肇因於《理趣釋》的奇恥大辱對一般的天台宗徒（遑論如 安惠這樣的天台泰斗）想必仍記憶猶新，如芒在背。因此，當時 領袖台宗的安惠居然在863年將《理趣釋》列爲台門要典之一， 這簡直匪夷所思。

第二，如果安惠果眞早在863年卽已注意並重視這一《尊勝 破地獄儀軌》（T907或T906），那麼，安惠似不太可能不對該儀 軌宣揚流通。以安惠當時在宗內的地位與名望，他若決意弘通 該儀軌，後者想必短時間內卽可普及於宗內。若然，另一天台大 師圓珍也斷不至於遲至882年仍對T907茫然無知（詳後）；同 樣地，該儀軌也斷不至於湮沒無聞到有待博學多聞的安然「發 現」於10世紀之初（902年頃，詳後）。

第三，安惠編有如此這般的「堅封目錄」不見載於更早，更可 靠的文獻，而僅見於《祕相承集》這較爲晚期的文獻。《祕相承 集》成書於1217年之後，上距安惠已有3世紀之遙。其可靠 性並不高。

綜上所述，見於《祕相承集》的「堅封目錄」甚難被認作安惠 所作。卽便安惠確曾於863年編有這麼一個「堅封目錄」（此可 能性微之又微），其中的《尊勝破地獄儀軌》也斷難等同於三儀軌 之一。因此，《祕相承集》的「堅封目錄」不能被當作T907在863 年前已流傳日本的證據。究竟T907何時出現於日本，這還有 待於對其他相關材料的考察。我們先來看看另一台門宗師圓珍 與T907的關係。

 二、圓珍與T907二、圓珍與T907

圓珍（814-891）世稱「智證大師」，台宗六祖。雖爲空海遠 侄，早年卽親炙最澄繼業門人義眞（781-833）。853-859年間 遊學中國，先遍訪天台山諸名師，後負笈唐都長安，潛心密法。 繼圓仁之後，圓珍力唱「圓（天台祖法）密（密敎敎法）一致」，可並 重並行。他爲台密的創建，篳路藍縷，居功闕偉。

圓珍寫有一短文，名《決示三種悉地法》。顧名思義，這是一 篇關於三種悉地法的論文。而三種悉地法也正是T907的主題 之一。此外，《決示三種悉地法》還能在T907中找到不少相近 乃至於相同的斷落，句子與思想。

文中圓珍提及，他在唐密敎傳法師靑龍寺法全曾向他面授 雜眞言（據下文交代，此雜眞言是「阿鍐鉉唅缺」這五字眞言）， 謂「多寶梵志於三十萬字《毗盧遮那〔經〕》，《金剛頂經》採集要 抄，最上勝殊福田，唯五字眞言。若人持者，功德無比不可校量 不可說也」。T907中也有類似的評語：

「此本五部梵本，四十萬言，出《毗盧遮那經》，《金剛 頂經》。採集要妙，最上福田，唯此五字眞言。誦者 所獲功德，不可比量，不可思議，不可說也」。 法全接著說：「誦此五字眞言一遍，相當於誦藏經百萬遍對之一 遍，當念一百萬遍藏經。」相同的話也見於T907。

然後，法全將五字對應於五方，五佛與五種人文或自然現 象：

「（五字）卽爲東西南北中方佛種子也。天地山海， 江河萬流，日月星辰，金銀寶玉，火珠光明，五果五 穀，衆花開敷，端正富貴，智慧福德，殊勝淸淨，皆是 阿鍐嚂唅缺五字所管也。」 這也不能不讓人想起T907。關於五字同五方佛的對應關係， T907是這樣規定的：

「阿字是東方阿閼如來，鍐字西方阿彌陀如來，覽字 是南方寶生如來：唅字北方不空成就如來，欠字是 上方毘遮那大日如來。」 關於五字同五種人文，自然現象的對應關係，T907有較詳盡的 鋪張敷衍。然其大旨未出圓珍文中所說：

「山海大地，從阿字出；江河萬流，從鑁字出；金玉珍 寶，日月星辰，火珠光明，從覽字成；五果五榖，衆花 開敷，因唅字結；秀香美人，天長養顏色滋味，端正 相貌，福德富貴，從欠字莊嚴」。

最後，法全對這五字眞言下一斷語，「此法身眞言也。」同 樣地，T907也不乏這種以阿鍐唅缺爲法身眞言的提法。

除了在文字與思想方面表現出與T907諸多相同點外，《決 示三種悉地法》還提到兩部書。乍看之下，這兩部書很像三儀軌 之一。首先，它提到最澄高足仁忠（?-824）有一隨身祕籍，上 言，「五部卷帙，貝多梵筴，三十萬言，出《毗盧遮那》，《金剛頂 經》。採集要妙，最上福田，唯此五字眞言。誦者所獲功德不可 比量，不可說也。」如上所述，類似的話也見於T907。關於這 部書，圓珍還講，「出、入、成就悉地，及化身、報身、法身眞言等名 義，具釋在彼。」這似乎又是在指T907了，因爲後者論及出、 入、成就悉地，且對化身、報身、法身成就（雖非三身眞言）有所 交代。

圓珍在文中提到了另一部書，「或有《三種悉地法》一卷，未 見譯人。其趣異今。」這似乎是指三儀軌之一，因爲它們（尤 其是T905）也以「三種悉地法」而知名。

以上種種，是否表明圓珍在寫《決示三種悉地法》前已讀過 T907並在該文中引用了它呢？通過深入的分析，我得出了否定 性的結論。

事實上，弔詭的是：存在《決示三種悉地法》這樣一篇文章意 味著象T907這樣一部經軌當時並不存在於日本；圓珍當時也 無從知道這樣一部經軌。試想，如果這麼一部儀軌當時便已存 在於日本並爲圓珍所知，時人斷不會懷疑三種悉地法典據之有 無；卽使有人懷疑，圓珍也祇要擧出T907，便可冰釋時人疑惑， 無須再勞神撰文澄淸了。

深入檢視《決示三種悉地法》本文，我們也可確認至少在撰 寫《決示三種悉地法》之前，圓珍並不知道如T907這樣一部密 敎儀軌。

首先來看圓珍複述法全敎誨的一段文字。這短短的關於法 身眞言（阿鍐嚂唅缺）的文字內，暗合於T907處甚多，引人懷疑 法全的誨諭似乎依據於T907，或一部與T907極爲相近的經 軌。不過，稍加考究便能發現該印象並不可靠。法全的這幾點 敎誨似乎是他本人的意見，而非另有所本。不然，他會道出典 據，一如當他涉及報化二佛時那樣（在講到法身佛之外的其他二 身佛時，法全吿訴圓珍，「其二佛者，全身在兩部諸經中，故此不 出，可自知也」。可見在法全看來，以上關於法身眞言的議論 不見於諸經而純由他本人苦心孤詣，獨出機杼，故有向圓珍特別 面授叮嚀的必要）。況且，記載這些敎諭的圓珍本人認爲這些敎 法來自法全而非另有所本。此所以圓珍於報吿其師敎諭之初特 別指明，「靑龍寺全阿闍梨分付圓珍雜眞言」；而於報吿之末再 鄭重交代，「上來圓珍所見聞矣」。

其次，圓珍文中所講的仁忠「隨身祕書」也不能等同於任何 三儀軌之一。首先，這部密籍講到的三身眞言很可能是那種將 三身與三組陀羅尼作一一對應的密敎敎法，如同圓珍在文首所 報吿的那樣：

「大唐東都水南天宮寺門樓柱上，題云：法身眞言阿 鍐嚂唅缺；報身眞言阿尼羅唅缺；化身眞言阿羅波 灑娜」。

然而，遍檢T907都找不到這種將三身與三陀羅尼相對應 的敎法。此其一。再者，在圓珍對仁忠祕籍簡略介紹中，有三悉 地和三身眞言，而三種悉地法（卽將三悉地與三陀羅尼相對應的 敎法）卻吿闕如。對《決示三種地法》的作者圓珍來講，T907最 重要處無非此三種悉地法（這正是他這篇文章的主題）。如果這 部秘籍果眞是T907，圓珍是不會在文中對它的這一精要敎法略 而不提的。其三，如果T907已是仁忠的隨身祕籍，那很難想像 直到他歿後近60年的882年，當時已爲台門翹楚的圓珍仍對它 渾然無知，而需向遠在大唐國的智慧輪隔洋卜問三種悉地法之 典據（詳後）。

最後，圓珍文中所提到的《三種悉地法》並不能等同於三儀 軌中的任何一部儀軌。首先，據圓珍所述，此《三種悉地法》，譯 者失名。但三儀軌並稱善無畏所譯。其次，圓珍本人認爲《三種 悉地法》的內容與他在《決示三種悉地法》中所闡述的思想並不 吻合。通過比較三儀軌與圓珍的《決示三種悉地法》，我們卻發 現，它們彼此間有頗多共通之處。

圓珍此處提到的《三種悉地法》不會是三儀軌之一，卻極有 可能是另一部密敎經軌《淸淨法身毘盧遮那心地法門成就一切 陀羅尼三種悉地》（T899）。從保存於《大正藏》的版本看，該經 一卷，譯者失名。這與圓珍對《三種悉地法》的叙述相契合。更 爲重要的是，該經軌亦以「三種悉地法」知名。而且，比較該經 軌與圓珍的《決示三種悉地法》就能發現，除了三品悉地這一共 同提法外，二者並無任何共通之處。最後，該儀軌已見於入唐八 家之一的常曉（?-866）的將來錄（T2163）。承和6年（839）， 常曉獻其將來錄於朝。可見，該經軌的傳入日本不晚於839 年。另一方面，圓珍《決示三種悉地法》的撰寫不早於871年，因 文中提及一貞觀13年（871）的官牒。因此，圓珍在寫「決示三 種悉地法」前完全有可能讀到該經軌。

誠然，《決示三種悉地法》中不乏在文字或語意上契合於 T907的地方，容易讓人聯想到圓珍可能熟悉並在《決示三種悉 地法》中引用了該經軌。然經細究，所有這些暗合於T907處都 不足以成爲圓珍知曉T907的證據。相反，《決示三種悉地法》 本身卻有證據表明，圓珍在撰寫該文前對T907茫然無知。試 論如下。

《決示三種悉地法》開篇伊始就著力闡明三陀羅尼（阿鍐嚂 唅缺，阿尼羅唅缺，阿羅波灑娜）的典據。爲此，圓珍引《大日經》 的兩品，作爲頭兩個陀羅尼的出典。至於第三組陀羅尼的典 據，圓珍擧出《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。關於三 陀羅尼的出典，圓珍隻字未提T907。這說明了什麼呢？

三陀羅尼並見於T907，而《大日經》及《金剛頂經文殊師利 五字心陀羅尼品》祇包含三陀羅尼之二或之一。以此言之，相較 於此二密典，T907應被視作更完整，更完美的典據。況且， T907傳由善無畏所譯，其權威性或有不逮《大日經》，但也決不 遜於《金剛頂經文殊師利五字心陀羅尼品》。如果圓珍知道 T907，他斷不會棄之不用，反而引用雖較T907權威但在典據的 完整性上卻遠不及T907的《大日經》以及不僅在典據完整性上 遠遜T907，且在權威性上也並不優於T907的《金剛頂經文殊 師利五字心陀羅尼品》。由此可見，圓珍在撰寫《決示三種悉地 法》時並不知曉T907。

不但圓珍的《決示三種悉地法》本身有力地表明圓珍當時對 該經茫然無知，而且放眼《決示三種悉地法》之外，我們還會得到 強力支持這一結論的證據：一方面，《決示三種悉地法》寫於873 年左右；另一方面，遲至882年，圓珍依未接觸到T907。

先來看《決示三種悉地法》的繫年問題。該文的寫作時間未 經註明，確考不易。但說它寫於873年左右，則大致不差。原因 如下。據《餘芳編年雜集》，圓珍於貞觀15年（873）上奏朝廷， 要求賜阿闍梨之位於遍昭（817-90）。其奏請旋卽詔准。另據 《智證大師年譜》，遍昭接受阿闍梨位的儀式於貞觀15年9月9 日擧行，由圓珍主持。除授阿闍梨位外，圓珍還傳三種悉地法於 遍昭。但據安然記述，從圓珍處接受了三種悉地法後，遍昭一 直懷疑該密法是否有典據可尋（詳後）。因爲以上原因，一些日 本天台學者主張《決示三種悉地法》是圓珍對遍昭有關疑惑的直 接回應。如該推測大致無誤，《決示三種悉地法》應寫於873年 左右。

我們接著來看另一個問題：至少截至882年爲止，圓珍仍對 T905茫然無知。《智證大師全集》保存一對圓珍致智慧輪的信， 「上智慧輪三藏書」。該信寫於日本延喜6年（882）7月。隨 信還附有兩卷問題集（圓珍信中稱「疑集」，後人輯錄爲「些些疑 文」，收《智證大師全集》），匯列了一些長期困撓圓珍而讓他在日 本求敎無門的問題。問題之一就是關於三種悉地法的典據：

「『阿鍐藍含缺，上品；阿尾羅哞缺，中；阿羅波左那， 爲下悉地。』此出何文？曾見洛陽諸寺多題門牓，其 大趣何？」

這個問題表明，圓珍當時（882）尙未接觸到T907，因爲 T907明載三陀羅尼及三品悉地，並將二者作一一對應；該經軌 無疑可以被視作三種悉地法的典據。圓珍在882年前如有緣讀 到該經軌，就無須懷疑三種悉地法的典據。

旣然圓珍的《決示三種悉地法》極有可能寫於873年左右， 而時至882年圓珍仍未讀到T907，我們可以斷定，圓珍在寫《決 示三種悉地法》前不可能讀到T907。旣如此，T907與《決示三 種悉地法》之間相近乃至相同的句子，斷落，思想，又當作何解釋 呢？可能的解釋有兩種：要麼（1）T907從《決示三種悉地法》擷 取了這些句子，斷落，思想；要麼（2）這些句子，斷落，思想來源於 第三者文獻。

第二種解釋顯然不太可能，因爲如前所述，《決示三種悉地 法》相類或相同於T907之處大部見於法全的敎諭，而這些敎諭 顯由法全本人獨立作出，而非另有所本。這樣，《決示三種悉地 法》與T907之間的相近（同）點祇能源於T907的作者對《決示 三種悉地法》的利用。又因爲沒有任何證據表明《決示三種悉地 法》曾流傳至中國或其它屬漢文化圈的國家，T907祇能是由某 個日本人在日本擷取《決示三種悉地法》的某些思想寫就的。

在此，我可以擧出另一證據，證明T907 寫於日本。T907有下面一段話：

「右五部眞言（卽阿鍐覽唅欠⸺引者註）是一切如來 無生甘露之珍漿，醍醐佛性之妙藥。一字入於五 藏，萬病不生。況修日觀，月觀？卽時修得佛身空 寂。」 這段話與空海《念持眞言理觀啓白文》中的數行偈語極爲相似， 今人不能不懷疑二者之間的關係：

「一切如來，甘露智水； 三世諸佛，醍醐妙藥。 一字入藏，萬病不生。 卽時修得，佛身空寂。」 如前所述，同最澄一樣，空海不太可能知曉T907。他當然也沒 有機會引用到T907。那麼，T907中這段與《念持眞言理觀啓白 文》如此相像的文字極有可能本於空海的這一短篇偈語體著作。 由此也可證明T907成書於日本。

旣然T907是在圓珍《決示三種悉地法的》基礎上寫於日 本。那麼它的作者要麼就是圓珍本人，要麼就是一個熟悉圓珍 這篇短文的人。T907爲圓珍本人所寫的可能性甚微。試證以 反證法。若T907確爲圓珍所作，則它或成於《決示三種悉地 法》之前，或成於它之後。T907顯然不可能成於《決示三種悉地 法》之前，因爲那樣的話，圓珍便沒有必要再撰文澄淸三種悉地 法的典據了。假設T907寫於《決示三種悉地法》之後也同樣困 難，因爲一個人一般不太可能會在自己僞造的經書中摻入如此 衆多的可以在自己的另一著作中找得到的句子，段落，思想。這 樣未免太不利於僞撰品的可信度了。因此，我們認爲T907並 非圓珍所作，而是由某個熟悉他著作的人在圓珍身後（圓珍卒於 891年）所作。這個人會是誰呢？有證據表明他可能就是在 日本佛敎史上赫赫有名的安然。

 三、安然與T907三、安然與T907

安然是繼圓仁與圓珍之後將日本天台宗進一步密敎化的最 關鍵人物，公認的日本天台宗祖師。他不僅兼學天台各家，堂廡 甚廣；還傍乃眞言宗學，取精用弘。一生筆耕不輟，著述弘富，有 百餘部著作傳世。其中雖有後人僞託，但其多產，卻是不爭的事 實。安然的重要性不僅表現在其著述的驚人數目上，更因爲他 寫下了一些結構嚴謹，見解深邃的宏篇巨製，對規範此後的天台 宗發展作用重大。安然的影響不限於台密，甚至日本佛敎，他的 著作還觸及音韻學及梵文文法等，對這些領域的影響旣深且遠。

安然著有《諸阿闍梨眞言密敎部類總錄》（T2176），又稱「八 家秘錄」，將日本入唐八家將來的密敎典籍分門別類地記載下 來。《八家祕錄》載有一密敎儀軌，稱「尊勝破地獄陀羅尼儀軌」， 一卷，屬「蘇悉地部」。據夾注，該經又名「三種悉地法」最後 値得注意的是，《八家秘錄》將該經與一「三種悉地付法」的文件 相提並列。凡此種種均表明《八家祕錄》所載的這部儀軌極有 可能是我們的三儀軌之一。

稍加分析後可確定，該經軌可能是T906或T907，但不太 可能是T905。理由有二。第一，三儀軌中祇有T905在題目中 沒有含有「尊勝」一詞，而「尊勝」卻恰恰是見於《八家祕錄》的這 部密敎儀軌其題目的關鍵詞之一。第二，「尊勝破地獄陀羅尼儀軌」 與「佛頂尊勝心破地獄法」頗爲相近而與T905的別稱 「三種悉地皉密眞言法」相去甚遠。那麼，《八家祕錄》的這部密敎儀 軌到底是T906還是T907呢？安然的另一部著作爲我們提供 了線索。

在其所著《胎藏界大法對受記》中，安然提及並引用了一部 叫作「尊勝破地獄法」的儀軌：

「又比叡山根本大師入唐之日，順曉阿闍梨授三種 悉地法，印信載《顯戒論緣起》中。云：暗鍐覽唅欠 （上品悉地），阿尾羅唅欠（中品悉地），阿囉波娑那（下品 悉地）。而無入修印信等。云云。珍和上說：『大師 傳廣智，廣智傳德圓，德圓傳圓珍。』圓珍傳權僧正 大和上。大和上常疑此法有無。安然近得《尊勝破 地獄法》，中有此等三種悉地眞言，稍同順曉阿闍梨 傳。又云，阿囉波遮那（名出悉地），阿微羅哞呿（名入 悉地），阿鍐覽哞欠（名皉密悉地，亦名成就悉地，亦名蘇悉 地）。此阿鍐覽唅欠，亦爲五部，五佛，五輪；亦爲 地，蓮，日，月，空觀；亦名法身眞言。」

這部被稱作「尊勝破地獄法」的儀軌顯然就是《八家皉錄》所提到 的「尊勝破地獄儀軌」。除了二者題目的相近外，《八家祕錄》與 《始藏界大法對受記》提及這兩部儀軌的「上下文」（context）也印 證我們這一看法：如上所述，《八家祕錄》中，《尊勝破地獄儀軌》 與最澄的付法文相提並論；而在這裏，《尊勝破地獄法》也是被當 作最澄付法文的典據而被引用的。據此，我們可以斷定安然在 此引用的經軌就是《尊勝破地獄儀軌》，卽T906或T907。再通 過對以上引文的分析，我們可以近一步確證《尊勝破地獄法》或 《尊勝破地獄儀軌》卽是T907。

據安然所作的引文，《尊勝破地獄法》將五梵文字母（阿鍐覽 唅欠）一一對應於五部，五佛，五輪及五觀（分別以地，蓮華，日， 月及空爲觀照對象）。同經隨後又將五字稱作「法身眞言」。這 兩點與T906有出入，卻與T907若合符節。在T907中，五字先 是與五佛，然後與五部/五輪及五觀作一一對應；而在T906中， 五字不僅與五部，五佛，五輪及五觀作一一對應，它們還與五形 （四角，滿月，三角，半月，滿月⸺原文如此）及五色（黃，白，赤， 墨，種種色）作一一比照。至於「五字是法身眞言」的說法，T907 也與《尊勝破地獄法》一致。因爲二者都是在將五字與五部，五 輪，五觀作一一對應後才提到這一說法；而T906卻與此相反， 「五字是法身眞言」的說法是在五字與五部，五佛，五輪及五觀作 一一對應之前就被提出來了。

綜上所述，關於安然與T907的關係，我們可以得出這樣一 個結論：安然知道T907的存在，並分別在《八家祕錄》與《胎藏 界大法對受記》中記載或引用了該經軌。隨此結論而來的問題 是，安然是在何時接觸到T907的？解決該問題的根據無疑是 安然這兩部著作的係年。

《八家祕錄》完稿於元慶9年（885），修訂於延喜2年（902）5 月11日。因爲T907是在圓珍《決示三種悉地法》的基礎上寫 就於891年之後（如上述），它當不見於《八家祕錄》885年的初 稿。安然是在902年改訂《八家祕錄》時才將T907的書名補充 進去。這意味著安然至少不會晚於902年就已知道T907。另 一方面，我們還要注意到，《胎藏界大法對受記》引用了T907。 這說明安然在完成該著作前卽已讀到T907。那麼，《胎藏界大 法對受記》的成書是在《八家祕錄》之前，還是之後呢？對此問 題，雖缺乏足夠的證據來支持一個明確無誤的答案，我傾向於認 爲《胎藏界大法對受記》成書於《八家祕錄》之後。這麼認爲的理 由是：安然在《八家祕錄》中記載了相當一部分（雖非全部）他本 人的重要著作。《胎藏界大法對受記》卻不見載於其中。無論從 哪種標準來看，《胎藏界大法對受記》都應被認作安然的最重要 著作之一。因此，它不被列入《八家祕錄》可能是因爲它成書於 《八家秘錄》之後。所以，儘管不能斷然排除《胎藏界大法對受 記》寫於《八家秘錄》之前的可能性（如果那樣，安然知曉T907 的時間下限還要上推到902年之前），《胎藏界大法對受記》不見 於《八家祕錄》這一事實強烈地暗示著它成書於《八家祕錄》之 後。所以，我們可以肯定，T907是在891-902年間出現在日本 的。

在這近10年的時間內，誰是寫作象T907這樣一部密敎儀 軌的最可能人選呢？我們的目光禁不住要轉向T907的「發現 者」⸺安然。有理由懷疑，安然不僅僅是T907的「發現者」， 他可能正是它的創作者。

從我們目前所掌握的文獻資料來看，安然是將T907公諸 於世的第一人。況且，他是圓珍與遍昭之後天台宗的中流砥柱。 與圓珍一樣，他可能也遭受到了來自天台宗內外的要求出示三 種悉地法典據的壓力。從動機上來看，他有可能創作象T907 這樣一部能夠給三種悉地法提供典據的密敎儀軌，以杜質疑三 種悉地法典據的悠悠之口。最後，他完全有可能閱讀到圓珍的 《決示三種悉地法》。以此爲本，再敷衍成T907，這對像安然這 樣的密法大師，文章裏手來講，顯非難事。

至此，我們可以對T907的出處，作者與成書時間，作一簡 短的結論。傳爲善無畏所譯的密敎儀軌T907旣非傳自印度， 也不是成書於中國。它乃是一部寫於日本的密敎僞經，大約完 成於891年至902年間，目的在於向最澄密敎付法文中特異的 密敎敎法（所謂的「三種悉地法」）提供典據。它的作者很可能就 是大名鼎鼎的天台大師安然。

 第三節　T905與T906的出處及成書年代第三節　T905與T906的出處及成書年代 前文

上節我們論證了T907的日本出處。另一方面，正如我們 在序言中所指出的那樣，T905與T906都是在T907的基礎上 擴展而成的。據此兩點，T905與T906的日本出處本已無庸贅 述。這裏，我們要指出的是，卽使不訴諸T907寫於日本這一結 論，我們仍可通過對T905本身的考察，得出關於T905出處的 同樣結論。讓我們先來看T905的出處。

 一、關於T905的出處一、關於T905的出處

T905中有相當數量節句子與段落可以在圓珍的3篇著作 （《敎示兩部祕要義》，《〈大毗盧遮那成道經〉心目》及《雜私記》） 中找到相同者或相似者。在T905開篇後不久，我們就發現五 個短句，分別將五梵文字母等同於五大的種子：

「阿字……金剛地輪種子」；「唅字……大日如來 智海水大輪種子」；「藍字是大日如來心地種火大 種子」；「唅字……卽是大日如來常住壽量風大種 子」；「欠字……則大日如來無見頂相，五佛所證 大空智處」。

幾乎與之相同的五個句子也可見於圓珍的「敎示兩部祕要 義」：

「A則大日法身金剛輪之種子；Bam則大日如來 智海水大輪圓滿種子；Ram則大日如來心地火大 種子；Hum則大日如來常住壽量風大種子； Kham則大日如來無見頂相，五佛所證大空智 處。」

此外，T905還有兩個句子也可以在《敎示兩部祕要義》中找到幾 乎完全一致的對應者。這兩個句子是：（1）「馱盧麼陀都，法身如 來眞實體也」（《敎示兩部祕要義》中的對應句見於《大日本佛 敎全書》第28卷第1087頁上。文中「馱盧麼陀都」以梵文dhar- madhatu表示）；（2）「法身遮那具足之體，五部三部眞實之源」 （T905.18.911a25-26；《敎示兩部祕要義》中的對應句見於 《大日本佛敎全書》第28卷第1087頁下）。

更値得注意的是，T905中可見於圓珍3部著作的大段文 字，計有5處之多：

其一，

「此三五字卽十五字，卽十五種金剛三昧。一字卽 十五字，十五字卽一字。一字卽五字，五字卽一字。 逆順旋轉，初後不二。今八門中該攝萬法。」

與該段文字相應的段落見於「敎示兩部祕要義」：

「此八門中該攝萬法。今云，此等三五字卽十五種 金剛三眛。一字卽十五字，十五字卽一字。一字卽 五字，五字卽一字。逆順旋轉，初後不二。」

比較這兩段文字，可以發現，個別字容有出入，個別句子在 各自段落中的位置或有不同，但它們總體上是一樣的。

T905中另一段可以在《敎示兩部祕要義》中找到相應段落 的文字是：

「大日如來爲令知見此道，示二種法身。智法身佛 住實相理，爲自受用，現三十七尊，令一切入不二之 道。理法身佛住如如寂照，法然常住。不動而動， 現於八葉，爲自他受用，示三重曼荼羅，令十界證大 空。雖是理智之殊，廣略之異，本來一法，曾無殊 異。萬法歸一阿字，五部同一遮那。」

「敎示兩部祕要義」中與此相應的段落是：

「大日如來爲令一切知見此道，示二種身，謂理法 身，智法身。智法身佛住實相，爲自他受用，現三 十七尊，終令一切入不二道。理法身佛卽是住如如 寂照，法然常住不動。不動而動，〔現〕於八葉， 爲自受用，示三種曼荼羅，遂令十界證大空理。開 門似別，理智不二。本來一法，曾無殊異……是理 智之殊，亦廣略之異。應知元來無一異相。」

二者間的相類相同，不待辯而自明。

其三，T905中還有如下一段話：

「是故，中尊大日是法身，祕密主金剛惠印是般若， 觀自在持蓮華印是解脫。則身密法身德，口密是般 若德，意密是解脫德也。因般若故得解脫，解脫因 般若。此二依法身之體，不卽不離，闕一不得，猶如 伊字三點。菩提心此金剛部，大悲蓮華部，方便此 應化身。」

它與圓珍《雜私記》所收的一段圓珍的議論極爲相似：

「胎藏中尊是法身，金剛薩埵是般若，觀音是解脫。 因般若故得解脫，解脫因般若。是兩依法身之體， 不卽不離，闕一不得。又菩提心此金剛部，大悲此 蓮華部，方便法此應化身。」

在密敎的大悲胎藏界曼荼羅中，胎藏中尊就是中尊大日，卽 大毘盧遮那佛。祕密主金剛是指隨伴在大日如來一側的金剛薩 埵，因手持金剛杵而名。陪伴在大日如來另一側的則是手持蓮 華的觀世音菩薩。因此，「中尊大日是法身，祕密主金剛惠印是 般若，觀自在持蓮華印是解脫」與「胎藏中尊是法身，金剛薩埵是 般若，觀音是解脫」這兩句話形異而實同。T905這段話的其他 句子則大都能在《雜私記》的相關段落中找到幾乎完全一致的對 應句。

其四，其五。最後，T905有一段落其三個構成句子全可以 在圓珍的第三部著作《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中找到，而另 一般落的部分句子則可在圓珍的同一部著作中找到與它們相類 似的句子。前一個段落見於《大正藏》第18卷第912頁上：

「是故，阿字是胎內，指位在等覺以前。娑字胎外，指 位妙覺。𨺠字是用，一切法轉，咸依此門。跡恣二 化，濟度十界也。」（T905）

《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中與此相對應的三個句子分別 見於《大日本佛敎全書》第26卷第652頁下第8行，第653頁上 第4行，第653頁上第8行。T905的第二個段落見於《大正藏》 第18卷第912頁上：

「然毗盧身土，依正相融，性相同一。眞如遍滿法 界。大我身口意平等，如太虛空。以虛空爲道場， 以法界爲床。」

《〈大毗盧遮那成道經〉心目》中有兩句頗近似於T905這 一段落中的「依正相融，性相同一」與「身口意平等，如太虛空。」

這樣，在T905中一共有5個段落，7個句子可以在圓珍如 下3部著作中找到相同（似）者：（1）《敎示兩部祕要義》（2段落， 7句子），（2）《〈大毗盧遮那成道經〉心目》（2段落）與（3）《雜私 記》（1段落）。T905與圓珍著作之間存在著如此衆多相似乃至 相同的句子與段落，這到底意味著什麼呢？這無非意味著（1）要 麼圓珍與T905的作者不約而同地從第三者文獻中襲取了這些 句子與段落；（2）要麼圓珍從T905引用了這些句子與段落；（3） 要麼T905的作者從圓珍的著作中借用了這些句子與段落。哪 種假設更符合實際呢？

首先，第一種假設似乎可以較輕易地加以排除。圓珍與 T907的作者都沒有講這些句子與段落中的任何一個是引用而 來的。此外，讀讀圓珍的著作就可以發現這些句子與段落在圓 珍的著作中極爲自然，與上下文渾然天成，不像引自其它文獻。 最重要的是：T905與《敎示兩部祕要義》有2段落，7句子是一 樣的。考盧到二者的短小篇幅（T905僅4400言，而《敎示兩部 祕要義》不滿800言），它們不約而同地從其它文獻引用了這麼 多幾乎一模一樣的段落與句子這種可能性實在是微乎其微了。

第一種假設旣已排除，那麼，我們可以認爲，要麼圓珍從 T905，要麼T905的作者從圓珍的著作中，借用了這些段落與句 子。圓珍是否可能從T905借用了這些段落與句子呢？問題的 關鍵無疑在於圓珍在寫作這三篇著作前是否讀過T905，旣然圓 珍至少在882年前沒能讀到包括T905在內的任何一部三儀 軌，如果圓珍的這三部著作（甚至其中之一）是在882年以前寫 的，我們就能排除圓珍在這三篇部著作中引用了T905的可能 性。

《雜私記》中那段可以在T905中找到相類者的段落，據圓 珍自己所記，寫於貞觀14年12月24日。換言之，圓珍寫這段 文字的時間要比882年足足早出10年。至於《〈大毗盧遮那成 道經〉心目》的寫作時間，據該書的跋註（「日本國上都比叡山延 曆寺眞言唱業內供奉沙門圓珍遊天台次，屆於鎭西府城山寺天 王院，案本經贊述之」），當在圓珍還唐後不久，卽858年左右， 比882年早24年。這說明圓珍在寫《雜私記》中的這段話與 《〈大毗盧遮那成道經〉心目》全文時，並不知道、當然也就無從利 用到T905。所以，邏輯的結論祇能是：T905中相類（同）於《雜 私記》與《〈大毗盧遮那成道經〉心目》的段落與句子乃是引用自 圓珍的這兩部著作。

《敎示兩部祕要義》準確的寫作時間雖不可考，卻有證據顯 示，在圓珍的某些弟子看來，至少有一段並見於《敎示兩部祕要 義》與T905之間的文字的「著作權」屬於圓珍。可見於T905的 《敎示兩部祕要義》兩段落，其中之一收在圓珍的另一部著作 《雜記》內，並明記爲「山王」之言。由其體例、內容觀之， 《雜記》想必是圓珍弟子在其師歿後輯錄先師要語旨言而成。這 段話被輯錄於圓珍的《雜記》中，這說明圓珍的弟子在編輯該《雜 記》時（這自然是在圓珍身後），仍對T905茫然無知。否則圓珍 弟子不可能會把一段可見於一部善無畏所譯之儀軌的話堂而皇 之地載入其先師的《雜記》中（卽使記入了，至少也會註明該段文 字也見於善無畏經軌云云）。

由圓珍弟子在圓珍歿後仍眛於T905的事實可以推知，圓 珍本人終其一生都不知道T905。不然，以該經軌對台門的重 要，圓珍斷無對它祕而不宣之理，其弟子也斷不至於直到圓珍死 後仍茫然於該經軌（能給圓珍編撰《雜記》者想必是與圓珍關係 密切的入室弟子）。據此也可斷定圓珍在寫《敎示兩部祕要義》 時不可能利用到T905。相反，T905與圓珍著作間所有文字上 的相同（類）點乃是T905的作者利用了圓珍著作的結果。與 T907一樣，T905也是在圓珍著作的基礎上寫成於日本。

接著，讓我們來探究T905的寫作年代。首先應注意的是， 三儀軌中祇有T907見錄於安然《八家祕錄》902年的修訂本，而 T905，T906卻未列名其中。由此觀之，安然在修定該目錄時， 並不知道T905的存在。不然，以該經對台門非比尋常的重要 性，安然不會對它略而不錄。又以安然曠世的博學洽聞，該經當 時若已出現？流傳於日本，安然似乎不太可能無所知曉。所以， T905很有可能在902年以前未出現於日本。902年也因此可 以作爲T905寫作年代的上限。

另一方面，據台僧長宴（1016-81）的《四十帖訣》記載，長宴 的受法師皇慶（977-1049）在其講義中提到《尊勝破地獄法》的 另外一個版本，「《尊勝破地獄法》另本云，『智法身亦名報身』。 云云。此文尤葉，謂智法身。正有境智冥合之意也。」

下文我將證明長宴在其講義中提到的《尊勝破地獄法》乃是 T906。這樣，所謂的別本就有可能是T905或T907。再者，長 宴這裏從該「別本」所引的句子「智法身亦名報身」僅見於 T905，而不見於T907。顯然，這裏的「別本」卽是T905。又據 長宴所記，皇慶是在永承2年（1047）年7月23日的講義中作此 評說的。可見，長宴在1047年前卽已讀過T905。1047年於 是可以作爲T905寫作年代的下限。

總之，關於T905的出處與寫作年間，我們可以作如下的總 結：T905於902-1047年間寫於日本，其作者利用了圓珍的3 部著作。

 二、關於T906的出處二、關於T906的出處

關於T906，最惹人注目的是其中一段文字居然可以在安然 的《金剛界大法對受記》中找到原原本本的對應段落：

「此鍐字變成率都婆。方，圓，三角，半月，團形。地 水火風空五大所成故。此率都婆變成摩訶毘盧遮 那如來。身色如月，首戴五佛冠，以妙紗穀天衣瓔 珞莊嚴其身，光明普照十方法界。皆倚於月輪。四 佛四波羅蜜十六八供四攝，賢劫千佛二十天，無量 無邊菩薩以眷屬。」。

安然《金剛界大法對受記》中相應的段落見於《大正藏》第 75卷第139頁下第29行至第140頁上第8行，二者幾乎完全 一致。T906中還有一段落（《大正藏》第18卷第913頁上第2 至12行）可以在《金剛大法對受記》（《大正藏》第75卷第139頁 下第24至29行）與一傳爲不空所譯的密敎儀軌《金剛頂瑜珈千 首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》（《大正藏》第20卷第75頁上第 19至22行）中找到極相近的段落。但稍經比較就能發現，該 T906段落更近於《金剛大法對受記》中的相關段落。所以，它更 有可能本於《金剛界大法對受》。

如何解釋二者間文字上的重複呢？我認爲上面的這段 T906文字引用自安然的《金剛界大法對受記》。如在序言裏所 指出的那樣，T906的兩首偈頌是分拆T907中唯一的偈頌而 成。這說明T906與T907的作者不是同一人。旣然T907的作 者頗有可能是安然，而T906又是在T907的基礎上寫成的，並 見於T906與《金剛界大法對受記》的這段話就極有可能也是 T906的作者襲取自安然的這部著作了。如此看來，T906不僅 是在可能出自安然之手的T907的基礎上寫成的，它還同時利 用了安然的一部重要著作⸺《金剛界大法對受記》。除T907， 《金剛界大法對受記》與《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行 儀軌經》外，T906的作者還利用了（i）一行《疏》（《大正藏》第39 卷第586頁中第11至13行，第727頁下第8至22行；T906的 相關段落見《大正藏》第18卷第912頁下第17至24行），（ii）另 一傳爲不空所譯的密典《〈金剛頂經〉金剛界大道場毘盧遮那如 來智受用身內證智眷屬佛身異名佛最上乘秘密三摩地禮讚文》 （《大正藏》第18卷第336頁上第3行至下第12行；T906內的 引文見《大正藏》第18卷第913頁上第18行至中第3行）與 （iii）智顗《維摩經玄疏》（《大正藏》第38卷第553頁上第20至 21行，在T906中的引文見《大正藏》第18卷第913頁下第27 至29行）。

至於T906的成書年代。首先有一點是明確的：與T905一 樣，T906也是成書於902年之後。這從三儀軌中祇有T907見 於《八家祕錄》902年的改訂本這一點上可以推知。其理由可比 照上文得知，卽不贅述。

另據《四十帖訣》，皇慶嘗於長久4年（1042）4月提及一部 經軌，稱「尊勝破地獄法」：「師曰，『五輪者，卽五智五佛也』。具 如《尊勝破地獄法》中。云云。」該經軌可能是T906或T907。 這不僅因爲此二經軌以「尊勝破地獄法」的別名知於世（詳前）， 還因爲第三部儀軌⸺T905的經名中不含「尊勝」二字。事實上， 皇慶這裏所談到的《尊勝破地獄法》祇能是T906，因爲三儀軌中 祇有T906將五輪對應於五智。我們因此就可確定，T906在 1042年前卽已出現於日本。也就是說，T906是在902-1042 年間寫成於日本的。

 結語結語

本文旨在探究三部密敎儀軌的出處，成書年代以及可能的 作者。雖三儀軌傳由善無畏奉詔所譯，然其濃郁的中國思想色 彩促使日本學者斷之爲中土撰述。本文收集並考察了一些文獻 方面的證據後指出，三儀軌固非漢譯佛典，但也非中土撰述，而 是東瀛所產。三儀軌的創作年代大致如下，

（1）T907:891-902;

（2）T905:902-1047;

（3）T906:902-1042。

此外，從我們目前所掌握的資料來看，三儀軌之最古者T907（它 爲其它二儀軌所本）很可能出自天台宗有名的義學僧安然之手。

本文還力圖揭示三儀軌各種文獻方面的來源。T907的一 個重要來源乃是圓珍的《決示三種悉地法》（圓珍寫作該文的目 的在於顯示最澄密敎付法文中特異的敎法⸺三種悉地法乃有典 可循，有本可據）。在寫作T907過程中，T907的作者利用了 《佛頂尊勝陀羅尼經》（T907），《大日經》（T848）及一行的《大日 經疏》（T1796）。最後，多少有點出人意表的是T907中的有段 話竟是根據空海《念持眞言理觀啓白文》中的若干偈句改寫而 成。T907的文獻來源可圖示如下：

《決示三種悉地法》（圓珍）＋《佛頂尊勝陀羅尼經》 ＋《大日經》＋《大日經疏》（一行）＋《念持眞言理觀 啓白文》（空海）＝＞T907

相較於T907，T905與T906的文獻構成則要複雜得多。除 了T907（它被全篇揉進T905）外，圓珍的三篇著作，數部密典 （其中有久負盛名的《蘇悉地經》）以及中國歷史上一部早期的佛 敎僞經⸺《提謂波利經》都構成了創作T905的資料來源。 T905的主要文獻資料來源可以下表表示：

T907＋圓珍三篇（《敎示兩部秘要義》＋《大毗盧遮 那成道經心目》＋《雜私記》）＋一行《大日經疏》＋ 《慈氏菩薩略修瑜珈念誦法》（T1141）＋《金剛頂超 勝三界經說文殊五字眞言勝相》（T1172）＋《金剛 頂經文殊師利菩薩五字心陀羅尼品》（T1173）＋ 《蘇悉地羯羅經》（T893）＋《提謂波利經》＝＞T905

同T905具有鮮明的胎藏界色彩迥異，T906因參酌多部金 剛部秘典而寫就，故而甚富金剛界的色彩。首先，最爲意味深長 的當然是T906與T907的可能作者安然間的關係。T906的作 者取用了《金剛界大法對受記》中的兩段話。該巨著堪稱安然在 金剛部秘法方面最重要的著作。此外，T906的作者還利用了幾 部在中日密敎史上流傳甚廣的金剛界經軌（如T878，T1056）。 最後，應特別注意的是，中國天台宗實際的創立者智顗其《維摩 經玄疏》內的數句話也被揉進了T906。T906的文獻來源可簡 單表示如下，

T907＋安然《金剛界大法對受記》＋《〈金剛頂經〉 金剛界大道場毗盧遮那如來智受用身內證智眷屬 佛身異名佛最上乘秘密三摩地禮讚文》（T878）＋ 《金剛頂瑜珈千首千眼觀自在菩薩修行儀軌經》 （T1056）＋《維摩經玄疏》（T1777）＝＞T906

最後必需強調的是，天台宗人託名善無畏而僞撰的三儀軌， 其目的在於爲所謂的最澄密敎傳法文提供經典方面的根據。而 傳爲有唐密法宗師順曉所授的最澄密敎傳法文竟然也是僞造於 日本。其因緣是日本天台宗人將最澄門人所創的天台密敎傳統 （卽所謂的「台密」）歸源於最澄；並通過將最澄背景曖眛的密敎 師順曉改頭換面爲善無畏的嫡傳徒孫，從而爲台密憑空安立一 個包括印度（善無畏），新羅（義林（?-?）），中國（順曉）諸密敎 大師在內的顯赫譜系。卽事體大，牽涉也廣，篇幅所限，此處不 能展開討論。

 校注

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方廣錩 校注

相傳最澄從順曉處得到兩件付法文，其原稿據信分別保存於京都毗沙門堂（該原稿定爲「國寶」）與大阪四天王寺（「重要文化財」）。此處所講的特異密法見於四天王寺本的付法文。兩付法文之影印本收於《傳敎大師全集》（1927年版）的扉頁部分，四天王寺本之〈付法文〉影印件首次發表於1965年12月6日的《朝日新聞》（夕刊）。 《密敎發達志》，東京，1918年，第432-436頁。 「三種悉地破地獄儀軌の研究」，《（宮本敎授記念）印度學佛敎學論集》，1954年，第431-444頁。 「破地獄三種悉地法略解」，《〈國譯一切經〉密敎部3》；東京：大東出版社；1931年，第80-94頁。 「五輪九字秘釋と道敎五藏觀」，《密敎文化》69-70，1964年；第77-97頁。 《唐代密敎史雜考》，神戶，1971年，第209-52頁。 「三種悉地破地獄儀軌の研究」（《密敎研究》35，1929年，第1-18頁）。 「三種悉地と破地獄」（《密敎文化》121，1976年，第1-13頁）。 《台密の研究》（東京：創文社，1988年），第499-508頁。 《天台密敎の形成》（東京：東京溪水社，1987年），第37-65頁。 「三種悉地法と三身眞言」（《印度學佛敎學研究》72，1988年，第253-57頁）。 據《宋僧傳･善無畏傳》，善無畏在北印時其高名卽已遠播中土，爲玄宗所欽仰。參看 Chou Yi-liang, "Tantrism in China" Harvard Journal of Asian Studies 8, 1945年, PP. 262-63。 《大正藏》第18卷第909頁中～下。 《大正藏》第18卷第909頁中【藏外】，～下。 《大正藏》第18卷第912頁上～中。 《大正藏》第18卷第912頁上【藏外】，～中。 《大正藏》第18卷第913頁下。 《大正藏》第18卷第915頁下。 《大正藏》第18卷第915頁下。 《大正藏》第18卷第909頁上。 《大正藏》第20卷第590頁上。 《續天台宗全書･密敎3》，天台宗典編纂所編，東京，春秋社，1993年版，第32頁。 最澄與空海決裂的深刻原因，見赤松俊秀「最澄と空海」（《大谷學報》53/2，1973年，頁1-13）；Paul Groner, Saichoo: The Establishment of the Japanese Tendai School (Berkeley: Berkeley Buddhist Studies Series 7; 1987), pp. 83-87; Abe Ryuichi "Saichooand Kūkai: A Conflict of Interpretations" (Japanese Journal of Religious Studies 22/1-2: 103-37)。 天台宗人不喜《理趣釋》，這從很少有天台宗人講說，註疏此書的事實見其一斑（台僧對《理趣釋》的唯一註疏是《理趣釋難義》，收於上揭《續天台宗全書/密敎3》）。意味深長的是眞言宗人關於此書的注疏卻是代出不絕，汗牛充棟（參考野本覺成「日本天台の理趣經註釋」，見《智證大師研究》，1988年）。 因書中提到日本一比丘在建保5年（1217）3月13日說的一段話（見《續天台宗全書･密敎3》，第33頁）。 見《大日本佛敎全書》第27卷第985頁下。 見《大日本佛敎全書》第27卷第985頁下。 《大正藏》第18卷第915頁上。 《大日本佛敎全書》第27卷第985頁中。 參見《大正藏》第18卷第915頁中：「若誦一遍，當如轉藏經一百萬遍」。 《大日本佛敎全書》第27卷第985頁中。 《大正藏》第18卷第915頁上。 《大正藏》第18卷第915頁上。 《大日本佛敎全書》第27卷第985頁下。 「阿鍐覽唅欠，右上五法身眞言」。（《大正藏》第18卷第915頁上）。 《大日本佛敎全書》第27卷第985頁下。 《大日本佛敎全書》第27卷第985頁下。 《大正藏》第18卷第915頁中。 《大正藏》第18卷第915頁中。 《大日本佛敎全書》第27卷第936頁上。 《大日本佛敎全書》第27卷第985頁下。 《大日本佛敎全書》第27卷第985頁下。 《大日本佛敎全書》第27卷第985頁下。 《大日本佛敎全書》第27卷第985頁下。 參見《大正藏》第18卷第781頁中。 《大正藏》第55卷第1069頁上。 《大日本佛敎全書》第27卷第936頁上。 《大日本佛敎全書》第27卷第985頁上。 《大日本佛敎全書》第27卷第985頁上。 《大日本佛敎全書》第28卷第1326頁至1327頁。 《大日本佛敎全書》第28卷第1291、1327頁。 參看《佛書解說大辭典》（1964-78年版），第3册，第136頁。 智慧輪是一來自中亞的密敎名家。其游化中國期間，圓珍曾求敎密法於他（其小傳見於宋僧傳，參看《大正藏》第50卷第723頁上。）。 《大日本佛敎全書》第27卷第1039頁下。 除了《決示三種悉地法》，《念持眞言理觀啓白文》外，T907的作者還利用了《大日經》與一行（683-727）的疏（T1796）。《大日經》的一段落（《大正藏》第18卷第20頁上第17至19行），兩行偈語（《大正藏》第18卷第45頁上第8行）被引用到了T907（《大正藏》第18卷第915頁中第14至16行，第915頁下第1行）。T907的一段落（《大正藏》第18卷第915頁中第7至第8行）則本於一行《大日經疏》（《大正藏》第39卷第609頁下第8至第9行）。此外，T907的題目與《佛頂尊勝陀羅尼經》的甚爲相像，其某些思想也可能淵源於該經（參看 Jinhua Chen, "The Formation of Early Tendai Esoteric Buddhism in Japan: A Study of Three Japanese Esoteric Apocrypha," [Ph. D dissertation, McMaster University. Hamilton, Ontario, Canada], p. 183）。 《大正藏》第18卷第915頁上。 《定本弘法大師全集》（引法大師著作研究會編，和歌山：高野山大學；1993年版）卷5，頁95。 如果一個人決定利用第二者的著作僞造經軌，他大抵會覺得在第二者的身後而不是生前這樣做更方便些。 《大正藏》第55卷第1117頁下。 據夾註（《大正藏》第55卷第117頁上第18行），該文件卽最澄的付法文。 T906與T907的別名；見《大正藏》第18卷第914頁中，《大正藏》第18卷第915頁下。 《大正藏》第75卷第98頁中。 《大正藏》第18卷第912頁上至中。 《大正藏》第18卷第912頁下。 《大正藏》第55卷第1114頁上，《八家秘錄》改定的時間另說是仁和1年（885）3月3日（《大正藏》第55卷第1114頁，腳註1），此說不確。余有詳論，參看拙博士論文，第172-73頁。 《大正藏》第18卷第909頁下。 《大正藏》第18卷第909頁下。 《大正藏》第18卷第910頁上。 《大正藏》第18卷第909頁下。 《大正藏》第18卷第910頁中。 《大日本佛敎全書》第28卷第1087頁上。 《大日本佛敎全書》第28卷第1087頁上。 《大日本佛敎全書》第28卷第1087頁上。 《大日本佛敎全書》第28卷第1087頁上。 《大日本佛敎全書》第28卷第1087頁上。 A,Bam,Ram,Hum,Kham卽阿鍐藍唅欠。該五字在圓珍文中以梵文出現。 《大正藏》第18卷第911頁上。 《大正藏》第18卷第911頁上。 《大日本佛敎全書》第28卷第1087頁上。 《大正藏》第18卷第912頁上。 《大日本佛敎全書》第28卷第1087頁下至1088頁上。 《大日本佛敎全書》第28卷第1087頁下至1088頁上。 《大正藏》第18卷第911頁下。 「該包凡聖，鎔銷依正」（《大日本佛敎全書》第26卷第652頁上）；「如來祕密身口意平等之身……身口意平等之身，三密平等同虛空」（《大日本佛敎全書》第26卷第650頁上）。 《大日本佛敎全書》第26卷第654下至655頁上。 《大正藏》第18卷第912頁上。 《大日本佛敎全書》第28卷第1116頁上。 卽圓珍。圓珍嘗掌敎比叡山山王院，故名。 《大正藏》第75卷第871頁下。 《大正藏》第18卷第909頁下。 《大正藏》第75卷第870頁下。 除圓珍的著作外，T905中計有14段文字來源於一行《大日經疏》，詳情從略。此外，T905還引用了其它一些經典，爲避文多，不一一註明。 《大正藏》第18卷第913頁上。 更準確地講，是錯誤地割裂⸺T907唯一偈頌內一段本因相屬一體的偈語被T906的作者分割爲二。 《大正藏》第75卷第827頁上。 《大正藏》第18卷第912頁下。

新增校注

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